JANGAN LUPA BERGABUNG (FOLLOW)BLOG INI DAN MEMBERIKAN COMMENT UNTUK SETIAP ARTIKEL YANG ADA, SELAMAT MENIKMATI....!!!

Cari Blog Ini

Memuat...

Minggu, 08 Januari 2012

HADIS TENTANG KEWAJIBAN BERWUDHU


A.    Pendahuluan
Islam merupakan agama yang sempurna. Islam datang di tengah kaum yang dianggap paling bobrok akhlaknya di masa itu. Segala bentuk kejahatan dan kemusyrikan ada pada mereka. Rasulullah di utus untuk bangsa tersebut agar dapat merubah pola kehidupan yang jauh menyimpang tersebut dengan membawa risalah-risalah yang penuh makna. Salah satu ajaran yang dibawa adalah shalat yang digunakan sebagai media untuk berkomunikasi dengan Allah. Namun shalat tidak akan diterima jika orang yang mengerjakannnya masih dalam keadaan “kotor”. Oleh karena itulah wudhu menjadi sebuah rangkaian wajib sebelum melaksanakan shalat.
Banyak hadis yang menceritakan dan memberikan petunjuk tentang tata cara berwudhu dengan baik dan benar. Namun dalam kajian kali ini akan difokuskan kepada hadis yang menerangkan kewajiban berwudhu bagi orang yang hendak melaksanakan shalat sedangkan ia masih dalam keadaan berhadas.
Ṣaḥīḥ al-Bukhārī no.6440, Kitab al-Ḥiyal, Bab Fi al-Ṣalāh
حَدَّثَنِي إِسْحَاقُ بْنُ نَصْرٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ عَنْ مَعْمَرٍ عَنْ هَمَّامٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
Ishaq telah menceritakan kepadaku bahwa ‘Abd al-Razzaq mengisahkan kepada kami dari Ma’mar dari Hammam bin Munabbih dari Abu Hurairah dari Nabi saw. beliau bersabda: “ Allah tidak akan menerima shalatnya seseorang diantara kamu apabila ia sedang dalam keadaan berhadats hingga ia berwudhu”.
Dalam kajian ringkas ini, penulis akan meneliti hadis tersebut dari dua aspek, internal (matn) dan eksternal (sanad). Dan berupaya mengkontestualisasikannya dengan kondisi sekarang yang telah jauh berbeda dari masa awal hadis tersebut diucapkan.
B.     Takhri>j Al-H{adi>ts
Sebagai langkah awal bagi penelitian sebuah hadis, disini kami menghadirkan hasil takhrīj al-hadis riwayat Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah dan terdapat enam jalur sanad dalam empat kitab hadis:
1.      Ṣaḥīḥ al-Bukhārī  no.132, Kitab al-Wuḍū, Bab La Tuqbal al-alāh bi ghairi ahūr
حَدَّثَنَا إِسْحَاقُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ الْحَنْظَلِيُّ قَالَ أَخْبَرَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ قَالَ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُقْبَلُ صَلَاةُ مَنْ أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ قَالَ رَجُلٌ مِنْ حَضْرَمَوْتَ مَا الْحَدَثُ يَا أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ فُسَاءٌ أَوْ ضُرَاطٌ
2.      Ṣaḥīḥ Muslim no.330, Kitab al-ahārah, Bab Wujūb al-ahārah li al-alāh
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ رَافِعٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ بْنُ هَمَّامٍ حَدَّثَنَا مَعْمَرُ بْنُ رَاشِدٍ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ أَخِي وَهْبِ بْنِ مُنَبِّهٍ قَالَ هَذَا مَا حَدَّثَنَا أَبُو هُرَيْرَةَ عَنْ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فَذَكَرَ أَحَادِيثَ مِنْهَا وَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُقْبَلُ صَلَاةُ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
3.      Sunan al-Tirmiżī no.71, Kitab al-ahārah ‘an Rasulillāh, Bab Mā Jā’a fi al-Wuḍū’min al-Rīḥ
حَدَّثَنَا مَحْمُودُ بْنُ غَيْلَانَ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ إِنَّ اللَّهَ لَا يَقْبَلُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ قَالَ أَبُو عِيسَى هَذَا حَدِيثٌ حَسَنٌ صَحِيحٌ
4.      Sunan Abī Dāwūd no.55, Kitab al-ahārah, Bab Far al-Wuḍū’
حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ حَنْبَلٍ حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
5.      Musnad Amad bin anbal no. 7732, Kitab Baqī Musnad al-Mukaṡṡirīn, Bab Musnad Abī Hurairah
حَدَّثَنَا عَبْدُ الرَّزَّاقِ أَخْبَرَنَا مَعْمَرٌ عَنْ هَمَّامِ بْنِ مُنَبِّهٍ أَنَّهُ سَمِعَ أَبَا هُرَيْرَةَ يَقُولُ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا تُقْبَلُ صَلَاةُ مَنْ أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ قَالَ فَقَالَ لَهُ رَجُلٌ مِنْ أَهْلِ حَضْرَمَوْتَ مَا الْحَدَثُ يَا أَبَا هُرَيْرَةَ قَالَ فُسَاءٌ أَوْ ضُرَاطٌ
6.      Musnad Amad bin anbal no.7875, Kitab Baqī Musnad al-Mukaṡṡirīn, Bab Baqī Musnad al-Sābiq
وَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ

C.    I’tibār al-Sanad
Setelah meneliti hadits yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah di atas, tidak ditemukan adanya syāhid dalam artian hadis ini hanya diriwayatkan oleh seorang sahabat, yaitu Abu Hurairah sendiri. Sedangkan muttabi’ dari jalur ini baru ada pada dua abaqah terakhir atau periwayat ke lima(sanad ke dua) yaitu Ishaq bin Ibrahim bin Nashr dan mukharrij, Imam al-Bukhari.
Ishaq bin Ibrahim bin Nashr memiliki empat orang muttabi’ yang kesemuanya sama-sama menerima hadis dari periwayat sebelumnya, ‘Abd al-Razzaq bin Hammam bin Munabbih. Mereka adalah Ishaq bin Ibrahim al-Hanzhali, Muhammad bin Rafi’, Mahmud bin Ghailan dan Ahmad bin Hanbal. Walaupun mereka meriwayatkan hadis dari orang yang sama, namun al-taammul wa al-ada’ yang digunakan oleh masing-masing berbeda dan berimplikasi juga terhadap rekdasi hadisnya.
Sedangkan dari jalur mukharrij -dalam hal ini Imam al-Bukhari- memiliki tiga muttabi’:1) Imam Muslim menerima hadis dari Muhammad bin Rafi’, 2) al-Tirmidzi menerima hadis dari Mahmaud bin Ghailan, 3) Abu Dawud yang menerima hadis dari Ahmad bin Hanbal.
Dari penjelasan singkat di atas dapat dipahami bahwa hadis riwayat Imam al-Bukhari tersebut pada abaqah pertama (Abu Hurairah), kedua (Hammam bin Munabbih), ketiga (Ma’mar bin Rasyid) dan keempat (‘Abd al-Razzaq  bin Hammam) termasuk kategori hadis gharīb, karena hanya diriwayatkan oleh seorang periwayat pada masing-masingabaqah/tidak memiliki syāhid maupun muttabi’. Adapun  abaqah kelima yaitu Ishaq bin Ibrahim bin Nashr dan  abaqah keenam yaitu Imam al-Bukhari dikategorikan kedalam aad masyhūr karena diriwayatkan lebih dari tiga periwayat namun belum mencapai derajat mutawaātir.[1] Namun secara keseluruhan hadis tersebut digolongkan ke dalam hadis aḥad gharīb karena terdapat empat abaqah yang rawinya tunggal/menyendiri.[2]

D.    Kritik Sanad
1.      Skema Hadits
Dibawah ini merupakan skema dari hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah.


    
Hadits ini mempunyai enam orang periwayat. Adapun urutan nama-nama periwayat, urutan periwayatan dan sanad hadits tentang berwudhu yang diriwayatkan oleh Imam al-bukhari dari Abu Hurairah di atas adalah sebagai berikut.

No
Nama Periwayat
Urutan Periwayat
Urutan Sanad
1
Abu Hurairah
Periwayat I
Sanad VI
2
Hammam bin Munabbih
Periwayat II
Sanad V
3
Ma’mar bin Rasyid
Periwayat III
Sanad IV
4
‘Abd al-Razzaq
Periwayat IV
Sanad III
5
Ishaq bin Ibrahim
Periwayat V
Sanad II
6
Imam al-Bukhari
Periwayat VI/mukharrij
Sanad I/mukharrij


2.      Kualitas Perawi Hadits
Setelah melihat jalur sanad hadis di atas, langkah yang akan dilakukan adalah meneliti satu persatu para rawi, baik dari riwayat hidup maupun penilaian ulama terhadap mereka. Hal ini dilakukan merupakan salah satu langkah untuk mengetahui kualitas sebuah hadis dari aspek sanad. Apakah semuanya termasuk periwayat yang memiliki kredibilitas yang baik (iqqah) atau tidak.

a.      Abu Hurairah
Abu Hurairah merupakan salah satu sahabat yang banyak menerima hadis dari Rasulullah, bahkan ia dianggap sebagai sahabat yang paling banyak meriwayatkanya. Terdapat banyak perbedaan dari para ulama mengenai nama asli beliau. Menurut Khalifah bin Khayyath dan Hisyam bin al-Kalbi namanya adalah Umair bin Amir bin Abd Dzi al-Syarra bin Tharif bin ‘Attab bin Abi Sha’b bin Munabbih bin Sa’d bin Tsa’labah bin Sulaim bin Fahm bin Ghanm ibn Daus. Ada yang mengatakan bahwa namanya adalah Burair bin ‘Isyraqah, Sikkin bin Dumah, ‘Abd Allah bin Abd Syams atau Abd Syams menurut Yahya bin Ma’in dan Abu Nu’aim. Ada pula yang mengatakan namanya adalah ‘Abd Nahm dan ‘Abd Ghanm.
Sedangkan menurut al-Muharrar bin Abi Hurairah nama ayahnya adalah Umar bin Abd Ghanm. Ibn Atsir berkomentar bahwa semua perbedaan tersebut tidak terlepas dari keislaman beliau. Nabi tidak akan membiarkan sahabatnya yang memiliki nama ‘Abd Syams, ‘Abd Ghanm, ‘Abdul Uzza atau yang sejenisnya. Disebutkan bahwa nama beliau setelah masuk Islam adalah ‘‘Abd Allah, dan ada yang mengatakan namanya ialah ‘Abd al-Rahman. Ibnu Ishaq berkata bahwa ia mendapat riwayat dari teman-temannya dari Abu Hurairah ia berkata: “namaku pada masa Jahiliyah adalah ‘Abd Syams kemudian Rasulullah memanggilku ‘Abd al-Rahman.[3]
Terlepas dari semua itu, dalam berbagai referensi sekarang, beliau lebih dikenal dengan nama ‘Abd al-Rahman bin Shakhra’ dan nisbahnya al-Dausi al-Yamani. Laqab beliau adalah Abu Hurairah. Beliau wafat di Madinah pada tahun 57 Hijriyah. Namun Haitsam bin Adi menuturkan bahwa Abu Hurairah meninggal pada tahun 58 Hijriyah.[4] Sedangkan menurut al-Waqidi, Abu Hurairah wafat pada tahun 59 Hijriyah pada usia 78 tahun.[5]
Diantara guru-guru beliau selain Rasulullah adalah Khulafā’ al-Rāsyidīn, Ubay bin Ka’ab bin Qais, Asmah bin Zaid, Bashrah bin Abi Bashrah, ‘Aisyah binti Abu Bakr, Abu Ishaq, ‘Abd Allah bin Salam, al-Fadhl bin ‘Utsman bin ‘Amr. Sedangkan murid-muridnya adalah Ibrahim bin Isma’il, Ibrahim bin ‘Abd Allah, Abu al-Rabi’, Abu Bakr bin Sulaiman, Anas bin Malik, Abu Malikah, Hafsh bin ‘Ashim bin ‘Umar bin al-Khaththab, Dzakwan, Salamah bin al-Razzaq, Hammam bin Munabbih.
Adapun hal-hal yang terkait dengan penilaian ulama terhadap kredibilitas beliau tidak dibahas karena beliau termasuk dalam golongan sahabat dan mayoritas ulama sepakat bahwa semua sahabat Rasulullah yang meriwayatkan hadits dianggap ādil dan iqqah.

b.      Hammam bin Munabbih
Nama lengkapnya adalah Hammam bin Munabbih bin Kamil bin Syaikh al-Yamani, Abu ‘Uqbah al-Shan’ani al-Abnawi. Dalam kitab Tahżīb al-Kamāl karya Ibn al-Atsir disebutkan bahwa namanya ialah Hammam bin Munabbih bin Kamil bin Siyaj al-Yamani, bukan Syaikh al-Yamani.[6] Namanya dinisbatkan kepada al-Shan’ani al-Abnawi sedangkan laqabnya adalah Abu ‘Uqbah. Beliau menetap di Yaman, namun ada beberapa perbedaan pendapat mengenai tahun kematiannya. Menurut Ibn Sa’d, beliau meninggal pada tahun 131 H dan al-Bukhari menuturkan dari sesorang yang pernah berjumpa dengan Hammam bahwa beliau meninggal pada tahun 132 H. Perbedaan dalam tahun wafat atau tahun lahir sudah menjadi hal biasa dan lazim dalam kajian historis para rawi dan perbedaan tahunnya hanya terpaut satu, dua atau tiga tahun saja.
Guru-gurunya adalah Abu Hurairah, Mu’awiyah, Ibn ‘Abbas, Ibn ‘Umar serta Ibn Zubair,[7] Qatadah bin Da’mah bin Qatadah, Abu Ya’qub. Adapun murid-muridn beliau sebagaimana dalam kitab  Tahżīb al-Tahżīb adalah Wahb bin Munabbih (saudaranya), ‘Aqil bin Ma’qil bin Munabbih (anak saudaranya), ‘Ali bin al-Hasan bin Atsy dan Ma’mar bin Rasyid.
Sedangkan penilaian ulama terhadap beliau meliputi:
Þ    Yahya bin Ma’in                   :  ثقّة, orang yang iqqah.
Þ    Al-‘Ajali                                : ثقّة, orang yang iqqah.
Þ    Ibn Hibban                            : وثقه, orang yang dianggapiqqah.
Þ    Al-Dzahabi                           : صدوق, orang yang jujur.
Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa Hammam bin Munabbih memang seorang rawi yang  kredibilitasnya tidak diragukan lagi. Hal ini dibuktikan dengan tidak adanya penilaian buruk (al-Jar) yang dinisbatkan kepada beliau. Hanya saja al-Dzahabi menggunakan kata صدوق yang menempati tingkatan ta’dīl ketiga sama seperti kata ثقّة menurut Ibn Hajar al-‘Asqalani dan al-Suyuthi yang menempati tingkakan ketiga.[8]
c.       Ma’mar bin Rasyid
Nama lengkapnya adalah Ma’mar bin Rasyid al-Azdi al-Huddani, Abu ‘Urwah bin Abi ‘Amr al-Bashri.[9] Ia termasuk golongan tābi’īn besar. Namanya sering dinisbatkan kepada al-Azdi al-Bashri. Laqab beliau adalah Abu ‘Urwah. Tinggal di Yaman dan wafat pada tahun 154 H.
Beliau pernah berguru kepada Aban bin Abi Ayyasy, Ibrahim bin Maisarah, Ishaq bin Rasyid, Isma’il bin Umayyah, Asy’ats bin Sawwar, Bahz bin Hakim, Tsabit al-Bunani, Jabir bin Yazid al-Ju’fi, Ja’far bin Burqan, al-Hakm bin Aban al-‘Adani, al-Ja’d Abi ‘Utsman, Suhail bin Abi Shalih, ‘Ashim bin al-Ahwal, ‘Abd Allah bin Thawus, Hammam bin Munabbih, ‘Atha’ al-Hurasan, ‘Amr bin Muslim al-Janadi. Adapun diantara murid-murid beliau adalah  Aban bin Yazid al-‘Aththar, Ayyub al-Sakhtiyani (juga guru beliau), Rabbah bin Zaid al-Shan’ani, ‘Abd Allah bin al-Mubarak, Sallam bin Abi Muthi’, ‘Abdul Razzaq bin Hammam, ‘Abdul Majid bin ‘Abdul ‘Aziz, ‘Abdul Wahid bin Ziyad, Abu Sufyan al-Ma’mari, Abu Ishaq al-Syabi’i.
Adapun penilaian para ulama terhadap beliau adalah sebagai berikut:
Þ    Yahya bin Ma’in                   : ثقّة, orang yang iqqah.
Þ    ‘Amr bin al-Fallas                 : أصدق الناس, orang yang paling jujur.
Þ       Al-Nasa’i                             : ثقّة مأمون, orang yang iqqah serta dapat  dipercaya.
Þ    Ya’qub bin Syaibah             : ثقّة صالح عن الزهري, orang yang iqqah lagi ṣāli dari al-Zuhri.
Þ    Ibn Hibban                           : حافظ متقن, seorang Ḥāfi serta serta teliti
Þ    Al-‘Ajali                               :  ثقّة, orang yang iqqah.
Setelah melihat penilaian para ulama terhadap Ma’mar yang tidak ada satupun dari mereka yang men-jar atau memberikan penilaian buruk, maka dapat diambil kesimpulan bahwa Ma’mar bin Rasyid termasuk rawi yang iqqah dan hadits yang diriwayatkan oleh beliau dapat diterima.

d.      ‘Abd al-Razzaq bin Hammam bin Nafi’
Nama lengkapnya adalah ‘Abd al-Razzaq bin Hammam bin Nafi’ al-Himyari. Beliau termasuk dalam abaqah  tābi’īn kecil. Nisbah namanya ialah al-Himyari al-Shan’ani dan memiliki kunyah Abu Bakr. Dalam kitab Siyar A’lām al-Nubalā terdapat penjelasan dari Ahmad bahwa ‘Abd al-Razzaq menceritakan kepada mereka sesungguhnya ia dilahirkan pada tahun 126 H.[10] Wafat di Yaman pada tahun 211 H.
Diantara guru-guru beliau adalah Ibrahim bin Umar bin Kaisan al-Shan’ani, Ibrahim bin Muhammad bin Abi Yahya, Ibrahim bin Maimun al-Shan’ani, Isma’il bin ‘Abd Allah al-Bashri, Tsaur bin Yazid, Ja’far bin Sulaiman, Zakariya bin Ishaq, Sufyan bin ‘Uyainan, ‘Aqil bin Ma’qil bin Munabbih, ‘Ikrimah bin ‘Ammar, Mu’tamir bin Sulaiman, Ma’mar bin Rasyid, Hammam bin Nafi’ (ayahnya), Wahb bin Nafi’ (pamannya) Abu Bakr bin ‘Ayyasy dan masih banyak lagi guru-guru beliau. Adapun diantara murid-muridnya yaitu Sufyan bin ‘Uyainah (juga guru beliau), Ibrahim bin Musa, Ahmad bin al-Azhar, Ahmad bin Shalih, Ishaq bin Ibrahim bin Makhlad, Ishaq bin Ibrahim bin Nashr, al-Hasan bin ‘Ali bin Muhammad, Hajjaj bin Yusuf bin Hajjaj, ‘Abbas bin ‘Abd al-‘Azhim al-‘Anbari, Muhammad bin Aban, Zuhair bin Muhammad, Sulaiman bin Dawud al-Syadzakwani, Sulaiman bin Ma’bad al-Sinji, Yahya bin Ma’in bin ‘Aun, Yahya bin Musa.
Penilaian ulama terhadap ‘Abd al-Razzaq ialah sebagai berikut:
Þ    Abu Dawud al-Sijistani        : ثقّة, orang yang iqqah.
Þ    Al-‘Ajali                                : ثقّة يَتَشَيَّع, orang yang iqqah namun buta di
  akhir hayatnya
Þ    Abu Zur’ah                           : ثابت حديثه, haditsnya kuat
Þ    Ya’qub bin Syaibah              : ثقّة ثابت, orang yang iqqah serta kokoh
  ingatannya
Þ    Ibn Hibban                            : وثقه , orang yang dianggap iqqah.
Þ    Ibn ‘Adi                                : أرجو لا بأس به, saya berharap tidak ada cacat  
  padanya
Dari penilaian beberapa ulama diatas, tidak ada yang memberikan jar kepada ‘Abd al-Razzaq. Walaupun Ibn ‘Adi berkomentar dengan menggunakan kata-kata أرجو لا بأس به itu bukanlah bentuk jar, hanya tingkatan ta’dīlnya berada pada urutan ke lima/terakhir menurut al-Harawi.[11] Walaupun demikian, hal itu tidaklah menjadi penghambat untuk menilai beliau sebagai seorang yang iqqah.
Adapun terkait dengan kebutaan beliau di akhir hayatnya, Ahmad bin Hanbal mengatakan bahwa ketika ia bertemu dengan ‘Abd al-Razzaq pengelihatannya masih bagus dan barang siapa yang mendengarkan riwayat dari beliau setelah pengelihatannya rusak maka itu dianggap lemah.[12]

e.       Ishaq bin Ibrahim
Nama lengkapnya adalah Ashaq bin Ibrahim bin Nashr al-Bukhari. Ia termasuk tingkatan tābi’ al-tābi’īn pertengahan. Namanya dinisbahkan kepada al-Sa’di dan kunyahnya ialah Abu Ibrahim. Beliau menetap di Bukhara dan menurut Abu al-Qasim bin Hasan al-Thabari, ia wafat pada hari Jum’at bulan Rabi’ al-Akhir tahun 242 H.
Guru-guru beliau adalah Husain bin Ali al-Ju’fi, Abu Usamah Hammad bin Usamah, ‘Abd al-Razzaq bin Hammam, Muhammad bin ‘Ubaid  bin Abi Umayyah dan Yahya bin Adam bin Sulaiman. Sedangkan muridnya hanya satu yaitu al-Bukhari yang merupakan cucunya.[13]
Sedangkan penilaian ulama terhadap beliau hanya ditemukan satu penilaian oleh Ibn Hibban yang menggolongkannya kedalam rawi-rawi yang iqqah (ذكره قي الثقات) dan menurutnya beliau meninggal lebih awal (كان قديم الموت).[14] Mungkin hal inilah yang menyebabkan data-data terkait dengan kepribadiannya sangat minim sekali dan hanya memiliki satu murid.

f.       Imam al-Bukhari
Nama lengkap beliau adalah Muhammad bin Isma’il bin Ibrahim bin al-Mughirah bin al-Bazdizbah. Nisbah al-Bardizbah berasal dari nama pendahulunya yang beragama Majusi, sementara nama al-Ju’fi dinisbatkan pada kebesaran kakeknya al-Mughirah yang menjadi Islam di bawah bimbingan (Mawlā) Yaman al-Ju’fi, gubernur Bukhāra saat itu. Beliau dilahirkan di Bukha>ra pada tanggal 13 Syawwal 194 H dan meninggal pada tanggal 30 Ramadhan 256 H.[15]
Diantara guru-guru beliau adalah Makki bin Ibrahim al-Bulkhi, ‘Abdan bin ‘Usman al-Maruzi, AbuAshim al-Syaiban, Abu Nu’aim al-Fadhl bin Dikkin, Ahmad bin Hanbal, Ishaq bin Ibrahim, Ibrahim bin Musa al-Razi, Ahmad bin Muhammad al-Azraqi, Sa’id bin Sulaiman al-Wasiti, Sulaiman bin Harb, Sulaiman bin Abdurrahman al-Dimasyqi, Abdullah bin Muhammad al-Ju’fi al-Musnadi,  Ali bin al-Madini, Muhammad bin Sa’id bin al-Asbahani, Muhammad bin Abdullah bin Numair, Yahya bin Abdullah bin Bukair, dan Yahya bin Ma’in.[16]
Diantara murid-murid beliau adalah al-Turmudzi, Ibrahim bin Ishaq al-Harbi, Ibrahim bin Musa al-Jauzi, Abu Bakar Ahmad bin Amr bin Abi ‘Ashim, Ahmad bin Muhammad bin Jalil, Abu Sa’id Bakar bin Munir bin Khulaid bin ‘Askar al-Bukhari, Abu Yahya Zakariya bin Yahya al-Bazzaz.
Penilaian Ulama terhadap beliau adalah sebagai berikut:
Þ  Amr bin Ali               : sesuatu yang tidak diketahui oleh Muhammad bin Ismail (Imam al-Bukhari) bukanlah hadits.
Þ  Abu Mus’ab              : Muhammad bin Isma’il adalah seorang ahli Fiqh dan hadits.
Þ  Abu Bakar bin Abi Syaibah dan Muhammad bin Abdullah bin Numair: Kami belum pernah melihat orang seperti Muhammad bin Isma’il.
ÞIbnu Huzaimah         : Tidak ada yang lebih tahu dan hafal hadis selain dia.
ÞIbnu Sholah              : Ia bergelar Amir al-Mukminin dalam hadis.
ÞAhmad ibn Sayyar    : Ia adalah penuntut dan pengembara dalam mencari hadis.
ÞIbnu Hibban              : Ia seorang yang tsiqat.
ÞSam’any                    : Ia seorang imam mutqin.

3.      Ketersambungan Sanad
Sebagaimana kita ketahui bahwa para ulama sepakat mengenai kriteria hadis ai yang pertama adalah sanadnya bersambung mulai dari perawi pertama hingga sampai perawi terakhir. Namun banyak terjadinya perbedaan pandangan mengenai batasan tersambungnya sanad tersebut. Imam Muslim memberikan batasan mengenai ketersambungan sanad ialah jika  antara perawi terdekat pernah hidup sezaman (al-Mu’āṣarah). Imam al-Bukhari menyatakan apabila antara para rawi yang paling dekat tersebut pernah bertemu walau hanya sekali, maka itu sanadnya sudah dianggap bersambung. Jadi tidak cukup hanya hidup sezaman saja.[17] Sedangkan M. Syuhudi Ismail memberikan dua syarat yang harus dipenuhi agar sebuah sanad bisa dianggap bersambung; 1) Setiap periwayat merupakan orang yang iqqah,2) antara perawi yang terdekat benar-benar terjadi hubungan periwayatan yang sah dan dapat dilihat dari bentuk penyampaian dan penerimaan hadis (al-taammul wa al-adā).[18]
Perawi pertama, yaitu Abu Hurairah (w. 57 H) sudah jelas bahwa beliau hidup semasa dengan Rasulullah dan berguru langsung kepada beliau. Bahkan dalam sebuah riwayat dikatakan bahwa Rasulullahlah yang memanggil beliau dengan julukan Abu Hurairah. Namun dari bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan adalah عن. Para ahli hadis tidak menggunakan lafaz tersebut untuk metode simā’i dan ‘arḍ kecuali sangat sedikit. Hal ini disebabkan karena lafaz عن biasanya digunakan untuk mentadliskan riwayat yang tidak diterima dari metode simā’ī. Namun lafaz tersebut dapat dikategorikan sebagai hasil dari metode simā’ī apabila diriwayatkan dari periwayat yang tidak dikenal sebagai orang yang melakukan tadlīs  atau lafaz tersebut digunakan oleh periwayat yang benar-benar diketahui ketersambungan sanad dengan gurunya.[19]
Kemudian hubungan Abu Hurairah (w. 57 H) dengan Hammam bin Munabbih (w. 132 H) bertemu dengan adanya hubungan guru dan murid antara keduanya. Jarak tahun wafat antara keduanya tidak begitu jauh, hanya terpaut 75 tahun. Dalam hal kepribadian, penilaian ulama terhadap beliau sangat bagus. Hal ini dapat dibuktikan dengan tidak adanya penilaian buruk (al-jarḥ) yang dinisbatkan kepada beliau. Walaupun bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan adalah عن yang dianggap lebih lemah dari kata حدّثنا, أخبرنا namun melihat kepribadian beliau yang dinilai iqqah, maka hal tersebut tidak terlalu dipermasalahkan.
Selanjutnya ialah hubungan antara Hammam bin Munabbih (w. 132 H) dengan Ma’mar bin Rasyid (w. 154 H). Mereka berdua juga memiliki hubungan guru dan murid. Perbedaan tahun wafat mereka juga tergolong sangat dekat, hanya berjarak 22 tahun. Tentu hal ini sangat memungkinkan bagi keduanya untuk bertemu langsung. Selain itu juga, yang menjadi argumentasi bahwa mereka dimungkinkan bertemu secara langsung adalah tempat tinggal keduanya yang sama, yaitu di kota Yaman. Dengan melihat beberapa penjelasan di atas, ketersambungan sanad keduanya sangat dimungkinkan. Dilihat dari aspek kualitas, Ma’mar bin Rasyid tidak diragukan lagi. Dari keenam ulama yang memberikan komentar, tidak ada yang men-jarḥ beliau. Bahkan ‘Amr bin al-Fallas mengatakan bahwa beliau adalah orang yang paling jujur (أصدق الناس). Walaupun bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan juga lafaz عن mengingat keduanya adalah periwayat yang dikategorikan iqqah, maka sanad keduanya dikategorikan bersambung.
Adapun hubungan antara Ma’mar bin Rasyid (w. 154 H) dengan ‘Abd al-Razzaq bin Hammam (w. 211 H) ialah guru dan murid. Bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan juga sama dengan rawi-rawi sebelumnya, yaitu lafaz عن. Walaupun dianggap lebih lemah dari lafaz-lafaz lainnya, ketika di sandingkan dengan kualitas kedua periwayat yang dianggap iqqah, maka dimungkinkan adanya ketersambungan sanad secara langsung antara keduanya. Selain itu, jarak tahun wafatnya juga tidak terlalu jauh, hanya terpaut 57 tahun saja.
Kemudian ketersambungan sanad ‘Abd al-Razzaq bin Hammam (w. 211 H) dengan Ishaq bin Ibrahim bin al-Nashr (w. 242 H). Mereka berdua merupakan gurur dan murid yang jarak tahun wafatnya sangat dekat sekali, hanya terpaut 31tahun. Hal ini memungkinkan mereka untuk berinteraksi secara langsung. Selain itu, bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan (حدّثنا) juga mengindikasikan adanya interaksi langsung dalam meriwayatkan hadis. Ulama sepakat bahwa lafaz tersebut menunjukkan metode simā’ī. Selain itu kredibilitas keduanya juga dianggap iqqah.
Terakhir, Ishaq bin Ibrahim bin al-Nashr (w. 242 H) dengan Imam al-Bukhari (w. 256 H ). Masa hidup mereka berdua hanya terpaut 14 tahun. Kedua-duanya merupakan ulama dari Bukhara yang mempunyai hubungan guru dan murid. Bahkan Imam al-Bukhari merupakan satu-satunya murid Ishaq. Selain itu, bentuk al-taammul wa al-adā yang digunakan adalah حدّثني yang menunjukan adanya hubungan langsung ketika meriwayatkan hadis.
Setelah diteliti satu persatu hubungan antara para periwayat maka bisa dikatakan bahwa hadis tersebut sanadnya tersambung (muttail) mulai dari Imam al-Bukhari hingga ke Rasulullah saw.

4.      Kemungkinan Terhindar dari Syāż dan ‘Illah
Langkah selanjutnya dari penelitian sanad ialah memastikan tidaka adanya syāż[20] dan ‘illah[21]. M. Syuhidi Ismail menuturkan bahwa para ulama mengakui  dalam melakukan penelitian terhadap syāż dan ‘illah yang terdapat pada sebuah hadis bukanlah perkejaan yang mudah. Bahkan diantaranya berpendapat bahwa penelitian mengenai dua hal tersebut hanya dapat dilakukan oleh orang yang sudah terbiasa melakukan penelitian hadis.[22] Cara untuk mengetahui keduanya adalah dengan cara membandingkan setiap sanad atau jalur periwayatan. Namun, tingkat kesulitan dalam meneliti syāż lebih sulit dari pada meneliti ‘illah. Hal ini dapat dilihat dengan banyaknya ulama hadis yang mengarang kitab ‘ilal al-adīṡ namun belum ada yang mengarang kitab tentang syużūż al-adīṡ.[23]
Sejauh pengamatan penulis, setelah membandingkan setiap jalur periwayatan mengenai hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dari Abu Hurairah tidak ditemukan adanya syāż. Hal ini dikarenakan setiap jalur sanad yang ada menjadi pendukung dan penguat jalur sanad hadis tersebut. Bahkan menurut M. Syuhudi Ismail, hadis yang hanya memiliki satu jalur sanad tidak mengenal adanya kemungkinan mengandung syāż.[24] Mungkin hal ini terjadi karena tidak adanya jalur sanad lain yang dapat dijadikan pembanding. Begitupun dengan ‘illah, penulis tidak menemukan adanya ‘illah pada hadis tersebut. Ketika beberapa redaksi matan hadis disamakan dengan hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari tersebut, maka ada beberapa hadis yang redaksinya sama persis.

5.      Kesimpulan Kritik Sanad
Setelah melakukan kajian sanad baik dari aspek kualitas para periwayat, meneliti ketersambungan sanad mereka, serta terhindarnya dari syāż dan ‘illah, maka penulis berkesimpulan bahwa hadis mengenai kewajiban berwudhu bagi orang yang berhadats dan hendak melaksanakan shalat yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah dianggap sebagai hadis yang aḥīḥ dari aspek sanad.

E.     Kritik Matan
Tahapan selanjutnya yang harus dilakukan guna meneliti sebuah hadis ialah dari aspek matn hadis itu sendiri. Dalam kitab Manhaj Naqd al-Matn karya al-Adlabi sebagaimana dikutip oleh M. Syuhudi Ismail dijelaskan bahwa kriteria dalam penelitian matan ada empat[25]:
1.      Tidak bertentangan dengan petunjuk al-Qur’an
Hadis ini berbicara mengenai kewajiban berwudhu bagi orang yang berhadats dan ingin melaksanakan shalat. Dalam kitab fat al-bārī karya Ibn Hajar al-‘Asqalani yang merupakan syar dari aḥīḥ al-Bukharī dijelaskan bahwa yang dimaksud dengan tidak diterimanya shalat seseorang yang berhadats ialah tidak sah shalatnya orang yang berhadats. [26] hal ini sejalan dengan surat al-Māidah [5]: 6 :

 يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُوا بِرُءُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَيْن ......
Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, Maka basuhlah mukamu dan tanganmu sampai dengan siku, dan sapulah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki,..
Secara eksplisit, dari ayat tersebut kita dapat mengetahui adanya perintah untuk berwudhu sebelum melaksanakan shalat. Tidak dijelaskan apakah itu dalam keadaan berhadats ataupun tidak. Seolah-olah ayat tersebut bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari sebelumnya. Dalam hadis dijelaskan bahwa yang diperintahkan berwudhu ialah orang yang berhadats ketika ingin melaksanakan shalat. Dalam kitab tafsir al-Thabari dijelaskan beberapa pendapat mengenai ayat tersebut, diantaranya:
Beliau menghadirkan pendapat ulama lain, yakni إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ yang dimaksud ialah, ketika terbangun dari tidur dan hendak melakukan shalat, maka diwajibkanlah berwudlu. Setelah itu, beliau langsung beralih ke pendapat lain, yakni pendapat yang menyatakan bahwasannya diwajibkan berwudlu ketika hendak melaksanakan shalat, baik itu dalam keadaan berhadats maupun tidak. Pendapat selanjutnya yang dimasukkan oleh Ibn Jarir ke dalam tafsirnya ketika menafsirkan ayat ini ialah: wudlu merupakan kewajiban bagi tiap shalat, baik itu dalam keadaan berhadats ataupun yang tidak, akan tetapi hukum ini kemudian dinasakh (mansūkh) untuk memudahkan/meringankan (al-Takhfīf). Yakni kemudian dikhususkan kewajiban berwudhu bagi tiap-tiap orang yang hendak melaksanakan shalat ketika dalam keadaan hadats.
Dari beberapa uraian pendapat yang dikutip oleh Ibn Jarir dalam tafsirnya, beliau kemudian memberikan pandangannya dan berusaha untuk menyimpulkan dari beberapa pandangan: bahwa wudhu’ merupakan perkara yang wajib dilakukan bagi tiap-tiap orang yang berhadats yang hendak melakukan shalat. Dan perihal Rasulullah yang melaksanakan wudhu tiap shalat, dan kemudian ketika Fatḥ Makkah beliau melaksanakan beberapa shalat dengan satu wudhu’, merupakan upaya Rasul untuk memberikan informasi terhadap umatnya bahwa apa yang beliau lakukan selama ini (wudhu tiap shalat) merupakan perkara yang baik (sunnah), namun bukan merupakan perkara yang wajib. Dan Ibn Jarir juga menambahkan mengenai kesunnahan wudhu’ setiap kali hendak melakukan shalat dengan berlandaskan hadits Rasul:[27]
حدثني أبو سعيد البغدادي، قال، حدثنا إسحاق بن منصور، عن هريم، عن عبد الرحمن بن زياد، عن أبي غطيف، عن ابن عمر، قال، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: من توضأ على طهر كتب له عشر حسنات.

Dari uraian di atas dapat diketahui bahwa hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah tidak bertentangan dengan ayat al-Qur’an.

2.      Tidak bertentangan dengan hadis yang lebih kuat
Dalam tafsirnya al-Thabari sempat mengutip beberapa hadis yang dianggap menjadi pendukung bahwa berwudhu dalam setiap kali ingin mengerjakan shalat bukanlah sebuah kewajiban dan kewajiban berwudhu hanya bagi orang yang berhadats:
حدثنا ابن حميد قال: حدثنا يحيى بن واضح قال: حدثنا عبيد الله قال: سئل عكرمة عن قول الله:"إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وأيديكم إلى المرافق"، فكلَّ ساعة يتوضأ؟ فقال: قال ابن عباس: لا وضوء إلا من حَدَثٍ.
Selain riwayat di atas al-Thabari juga mengutip sebuah riwayat:
حدثنا أبو كريب، قال، حدثنا وكيع، عن سفيان، عن محارب بن دثار، عن سليمان بن بريدة، عن أبيه: أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يتوضأ لكل صلاة. فلما كان يوم فتح مكة، صلى الصلوات كلها بوضوء واحد[28]
Dengan demikian telah nampak bahwa hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah tidak bertentangan dengan riwayat lain.

3.      Tidak bertentangan dengan akal sehat, indera dan sejarah
Sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya bahwa bahwa Rasulullah sebelum terjadinya Fatḥ Makkah selalu berwudhu sebelum melaksanakan shalat, baik ketika beliau berhadas maupun tidak. Namun setelah terjadinya Fatḥ Makkah beliau melaksanakan beberapa shalat dengan satu kali berwudhu’. Yang ingin diajarkan oleh Rasulullah adalah bahwa yang selama ini beliau lakukan (selalu berwudhu sebelum melaksanakan shalat) bukanlah sebuah kewajiban melainkan suatu hal yang bersifat sunnah.[29] Ini merupakan fakta sejarah yang pernah terjadi di masa Rasulullah terkait dengan hukum berwudhu bagi orang yang ingin melaksanakan shalat.
Melihat dari riwayat tersebut maka penulis berasumsi bahwa hadis yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah terkait dengan wudhu tidak bertentangan dengan fakta sejarah.

4.      Susunan pernyataannya menunjukkan sabda kenabian.
Menurut jumhur ulama hadis, ada beberapa tanda-tanda matn hadis palsu yaitu:
a.       Susunan bahasanya rancu. Rasulullah yang yang sangat faṣīḥ dalam berbahasa Arab tidak mungkin menyabdakan pernyataan yang rancu seperti itu.
b.      Kandungannya bertentangan dengan akal
c.       Pernyataannya bertentangan dengan maqāṣid al-Islām
d.      Pernyataannya bertentangan dengan sunnatullah, al-Qur’an, hadis yang mutawātir dan fakta sejarah.[30]
Adapun variasi matan yang dimiliki oleh hadis Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah yang menjadi pokok penelitian adalah sebagai berikut:
No
Sumber
Redaksi Matan
01
·    Ṣaḥīḥ al-Bukhārī no.6440
·    Sunan Abī Dāwūd no.55
·    Musnad Amad bin anbal no.7875
لَا يَقْبَلُ اللَّهُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
02
·    Ṣaḥīḥ al-Bukhārī  no.132
·    Musnad Amad bin anbal no. 7732
لَا تُقْبَلُ صَلَاةُ مَنْ أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
03
·    Ṣaḥīḥ Muslim no.330
لَا تُقْبَلُ صَلَاةُ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ
04
·    Sunan al-Tirmiżī no.71
إِنَّ اللَّهَ لَا يَقْبَلُ صَلَاةَ أَحَدِكُمْ إِذَا أَحْدَثَ حَتَّى يَتَوَضَّأَ

Dari tabel di atas, dapat dilihat bahwa hadis ini diriwayatkan secara makna. Dan tidak ada perbedaan yang signifikan antara redaksi hadis tersebut. Terkadang digunakan bentuk majhūl dan di beberapa hadis bentuk yang digunakan adalah ma’lūm. Perbedaan tersebut tidaklah merubah makna dan esensi hadis tersebut. maka variasi redaksi pada hadis ini masih bisa diterima.
Terkait dengan posisi beliau ketika menyampaikan hadis, menurut M. Syuhudi Ismail apabila yang disampaikan itu merupakan hadis yang terkait dengan ibadah, hal-hal ghaib (surga, neraka, dosa, siksa dll) maka pada waktu itu Rasulullah berada dalam posisi seorang nabi. Melihat hadis di atas yang berkenaan dengan ibadah, maka penulis simpilkan bahwa hadis tersebut menunjukkan ciri-ciri kenabian Muhammad saw.


F.     Kontekstualisasi
Dari pembacaan penulis terhadap hadis di atas yang merupakan hadis tentang hukum berwudhu bwgi orang yang akan melaksanakan shalat, maka pengkontekstualisasiannya berupa pengamalan yang masih tetap dilakukan di masa sekarang. Dari zaman Rasulullah hingga masa kini, hadis tersebut masih dan harus tetap diamalkan. Walaupun dalam perkembangan fikih, ada beberapa terjadi beberapa perubahan pada bagian furu’ sesuai mazhab yang dipegang oleh tiap-tiap orang.
Selain hal di atas, yang perlu diperhatikan adalah bahwasanya Islam (dalam hal ini Rasulullah memalui hadisnya) sangat memperhatikan kebersihan. Terutama ketika kita akan menghadap (baca: beribadah) kepada Allah swt.  Sebagaimana kita ketahui, syarat sahnya shalat tidak hanya bersih dari hadas saja, namun juga harus bersih pakaian dan tempat. Selain itu, Islam juga menganjurkan untuk selalu menjaga diri dalam keadaan suci/berwudhu (dawa>m al-wud}u>’). Ini merupakan sebuah rangkaian yang bertujuan untuk selalu membiasakan para muslim agar berperilaku bersih kapan dan dimanapun berada. Bahkan dalam al-Qur’an Allah banyak membicarakan orang-orang yang suci/membersihkan diri. Sebagaimana berfirmannya Q.S al-Baqarah [2]: 222
إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ

G.    Simpulan
Setelah melalui tahapan-tahapan di atas, baik yang berkenaan dengan kritik sanad maupun matan serta pembacaan kontekstualisasi terhadap hadis tentang wudhu yang diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dai sahabat Abu hurairah, maka penulis mengambil beberapa kesimpulan:
1.      Berdasarkan hasil takhrīj, hadis ini memiliki tujuh jalur sanad yang terdapat dalam lima kitab induk.
2.      Berdasarkan I’tibār al-Sanad, hadis riwayat Imam al-Bukhari dari Abu Hurairah tersebut termasuk kategori Aad Gharīb karena tidak ditemukannya syāhid dan muttabi’ hinnga abaqah ke lima (Ishaq bin Ibrahim bin Nasr).
3.      Dari aspek kualitas sanad, hadis ini tergolong ṣḥaḥīḥ karena semua periwayat dari jalur tersebut iqqah.
4.      Dari aspek matan, hadis ini tergolong ṣḥaḥīḥ dan maqbūl sehingga dapat diterima dan dijadikan ḥujjah.
5.      Secara kontekstual, hadis ini masih sangat relevan dan sesuai dengan kondisi saat ini. Hal ini dikarenakan hadis tersebut termasuk hadis-hadis (hukum) aḥkām, dan masih diamalkan oleh umat muslim walaupun sudah dicoveri dengan sampul mazhab.
Hadis tersebut mengajarkan kita bahwa ketika akan menghadap Allah, kita harus sudah suci dan bersih lahir batin. Tidak hanya aspek lahiriahnya saja (pakaian, tempat) tetapi suci dari hadats yang bisa dikategorikan sebagai anggota batin.


[1] Mudasir, Ilmu Hadis (Bandung: Pustaka Setia, 2007), hlm. 124-128.
[2] Para ulama sepakat bahwa yang dimaksud dengan hadis gharīb ialah hadis yang dalam sanadnya terdapat seorang rawi yang menyendiri dalam periwayatannya (tidak memiliki syāhid ataupun muttabi’ pada tingkatan mana saja.
[3] Ibn al-Atsir al-Jazri, Usd al-Gābah fī Ma’rifah al-Ṣahābah, (t.tp: Dār al-Ma’rifah: t.t) dalam Software al-A’lām wa Tarājum al-Rijāl,  juz 5, hlm.119.
[4] Data ini dikutip dari CD ROM Mauṣū’ah al-Ḥadīṡ al-Syarīf, Versi 2 (t.tp: Global Islamic Software Company, 1997).
[5] Ibn al-Atsir al-Jazri, Usd al-Gābah... hlm.119.
[6] Abu al-Hajjaj al-Mizzi, Tahżīb al-Kamāl (t.tp: Dār al-Fikr, t.t) dalam dalam Software al-A’lām wa Tarājum al-Rijāl Juz 19, hlm.33.
[7] Ibn Hajar al-‘Asqalani, Tahżīb al-Tahżīb (t.tp: Muassasah al-Tārīkh al-‘Arabī, t.t.) dalam dalam Software al-A’lām wa Tarājum al-Rijāl Juz 6, hlm. 147.  Lihat juga Abu al-Hajjaj al-Mizzi, Tahżīb al-Kamāl Juz 19, hlm.33.
[8] Suryadi, Metodologi Ilmu Rijallil Hadis (Yogyakarta: Madani Pustaka Hikmah, 2003), hlm. 48-55.
[9] Abu al-Hajjaj al-Mizzi, Tahżīb al-Kamāl…Juz 17, hlm. 418.
[10] Al-Dzahabi, Siyar A’lām al-Nubalā’ (t.tp: Dār al-Fikr, t.t) dalam Software al-A’lām wa Tarājum al-Rijāl, Juz 6, hlm. 533.
 [11] Suryadi, Metodologi Ilmu Rijallil Hadis...hlm. 53.
[12] Abu al-Hajjaj al-Mizzi, Tahżīb al-Kamāl...Juz 10, hlm. 665.
[13] Abu al-Hajjaj al-Mizzi, Tahżīb al-Kamāl...Juz 1, hlm. 468.
[14] Ibn Hajar al-‘Asqalani, Tahżīb al-Tahżīb...Juz 1, hlm. 141
[15] Indal Abror, “ Kitab al-Shahīh al-Bukhārī” dalam Studi Kitab Hadis (Yogyakarta : Teras, 2009) Cetakan Ketiga, hlm. 45.
[16] Abu al-Hajjaj Al-Mizzi, Tahdzib al-Kamal...,hlm. 157.
[17] Mudasir, Ilmu Hadis...hlm. 144.
[18] M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan Sanad Hadis (Jakarta: Bulan Bintang, 2005), hlm. 133.
[19] Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Ushul al-Hadits, terj. Nur Ahmad Musafiq (Jakarta: Gaya Media Pratama), hlm. 214-215.
[20] Syāż adalah adanya kejanggalan
[21] Yang dimaksud dengan ‘illah dalam hadis iahal cacat tersembunyi dan untuk mengetahuinya diperlukan penelitian yang lebih cermat karena sanad hadis tersebut tampak ṣaḥīḥ. Untuk lebih jelasnya lihat M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Jakarta: Bulan Bintang, 2007), hlm. 83.
[22] M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis... hlm. 82.
[23] M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis... hlm. 85.
[24] M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis... hlm. 82.
[25] M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis... hlm. 120-121.
[26] Ibn hajar al-‘Asqalani, Fatḥ al-Bārī dalam CD ROM al-Maktabah al-Syāmilah (bandung: Pustaka Ridwana, 2008) , hlm. 216.
[27] Ibn Jarir al-Thabary, Jamī’ al-Bayān fi Ta’wīl al-Qur’ān  dalam CD ROM al-Maktabah al-Syāmilah (Bandung: Pustaka Ridwana, 2008) ,Juz 10, hlm. 10.
[28] Ibn Jarir al-Thabary, Jamī’ al-Bayān ..., hlm. 10.
[29] Ibn Jarir al-Thabary, Jamī’ al-Bayān ..., hlm. 10.
[30] M. Syuhudi ismail, Metodologi Penelitian Hadis... hlm. 119.

Tidak ada komentar: